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DEÍSMO

Mariano Álvarez Gómez

SUMARIO: I. Noción, origen y significado del deísmo. —II. Vicisitudes del deísmo.


1. Noción, origen y significado del deísmo

Según una noción, generalmente compartida, el deísmo viene a expresar que la divinidad se encuentra alejada por completo del mundo y del hombre, hasta el punto de que no tiene con ellos ningún tipo de relación, es decir, no influye actualmente en su constitución y en su proceso. Lo característico del deísmo sería esta ausencia de relaciones operativas de la divinidad, no su índole transcendente, afirmada con mucha más radicalidad en otras corrientes, p. ej., en la tradición neoplatónica, que simultáneamente afirma con no menos radicalidad la presencia activa de Dios en el mundo y en el hombre. El deísmo no negaría que Dios existe ni que es creador, sino que, supuesta esa acción originaria, siga influyendo en el curso del mundo y en los acontecimientos humanos. El deísmo vendría pues a significar la creencia en un ser supremo impersonal, principio del mundo y alejado completamente de él. La diferencia respecto del teísmo sería muy clara, pues para éste Dios no sólo es un ser personal, consciente y libre, sino que a la vez que creador del mundo es conservador del mismo e influye como causa primera y absoluta en el ser y en la actividad de las cosas. Pero esta forma de concebir el deísmo es una derivación tardía de los siglos XIX y XX, relativamente convencional y abstracta, poco acorde con el proceso seguido por esta corriente y, más que expresión del modo como los deístas interpretan su concepción, reflejo de la opinión de sus adversarios. Para comprender su significado, muy vasto por una parte y a la vez tan influyente como poco preciso, es necesario verlo en sus vicisitudes históricas más relevantes.

Los términos «deísmo» y «deísta» hacen su aparición, por similitud con sus opuestos, «ateísmo» y «ateo» respectivamente, a mediados del siglo XVI en Francia. Con ellos se designaba tanto la creencia en la existencia de Dios como la convicción de que tal creencia se ha de atener a las posibilidades de la naturaleza humana, sin reconocer ninguna instancia superior. Los términos «teísmo» y «teísta», que aparecen por vez primera hacia 1670, no significan en realidad otra cosa. Todavía en el siglo XVIII, deísmo y teísmo se utilizaban como equivalentes. Algunos deístas preferían incluso el término teísmo por cuanto no despertaba tanta suspicacia en la polémica teológica, simplemente por haber sido mucho menos utilizado. Fue probablemente Diderot el primero en eliminar la ambigüedad, al sentenciar que el deísta niega la revelación y que el teísta la admite.

El deísmo es ante todo un fenómeno inglés. Y si bien su período de florecimiento se considera que va de finales del siglo XVII a mediados del XVIII, se suele ver el acto fundacional en la obra de Herbert of Cherbury (1581-1648), De Veritate (1624) en que se formulan las cinco creencias fundamentales, innatas a la mente humana desde el comienzo de los tiempos y que subyacen a toda religión: existencia de Dios, deber de adorarle, vida piadosa y virtuosa como la forma más noble de adoración, arrepentimiento de los pecados, remuneración y castigo en una vida futura. Estas tesis no iban dirigidas contra ninguna religión en concreto, sino que pretendían ser un extracto de lo que es esencial a todas ellas. Pero por otra parte ninguna religión se reconoce en ellas según su carácter específico. Y sobre todo tales tesis no se legitiman por referencia a alguna religión particular, sino que se apoyan sólo en la razón humana, de la que son expresión.

De ahí que el deísmo se caracterice ante todo por ser religión natural, que por una parte se opone a la religión revelada y por otra pretende deducir su contenido a partir de las exigencias de la razón humana. Las religiones positivas, por su parte, carecen de legitimidad, no tanto porque tienen cada una de ellas un contenido diferente, mientras que la razón es igual para todos, sino porque las diferencias no radican en la razón como en su única fuente común. La apelación a la religión natural en polémica contra las religiones positivas, lejos de ser casual o arbitraria, obedece a motivaciones concretas. En primer lugar, las fuertes disensiones entre las distintas confesiones religiosas, que llegan incluso a las guerras de religión, provocan por reacción la apetencia de principios comunes que proporcionen una coincidencia de puntos de vista capaces de satisfacer las exigencias de unidad de la razón, a la vez que elementos suficientes sobre los cuales se pueda construir una convivencia basada en la tolerancia. Esta actitud positiva va por lo general acompañada de otra que bien cabe considerar como negativa, caracterizada por una fuerte polémica contra la intolerancia que tiene su raíz en el particularismo de las religiones positivas y en el hecho de que éstas, lejos de atender a los postulados de la razón, se dejan guiar por instintos que siguen intereses egoístas. Se fomenta en determinados círculos la tesis de que el enfrentamiento por motivaciones religiosas, muy en contra de los principios de la verdadera religión, obedece a una conspiración más o menos explícita entre el clero dominante y los poderes políticos. La intolerancia es por lo demás una noción bastante amplia que incluye tanto el fanatismo y la violencia en el terreno práctico como el dogmatismo en el plano más bien teórico. Por otra parte, la polémica va dirigida no sólo contra las convicciones personales sino también contra las instituciones que obstaculizan el libre ejercicio del pensamiento. Es precisamente en estos ambientes donde se utiliza presumiblemente por vez primera, con significado positivo, la expresión «libre-pensamiento» o librepensadores. Una segunda motivación que da origen al deísmo es el desarrollo de la ciencia, con dos consecuencias que afectan claramente a la religión. Por una parte, la ciencia pone de manifiesto que hay una razón que es unitaria y universal, y esto parece incompatible con el particularismo de las religiones positivas, a la vez que postula implícitamente una religión común y única. Por otra parte la razón científica es necesaria y esto lleva a rechazar cualquier concepción religiosa caracterizada por un libre y arbitrario intervencionismo divino en el proceso de la realidad y en el curso de los acontecimientos o por la posibilidad de los milagros.


II. Vicisitudes del deísmo

Al lado de estas dos razones fundamentales que explican el surgimiento y persistencia del deísmo se pueden aducir otras, como son, ya más propiamente en la cultura continental, la actualización del derecho natural estoico por obra de filólogos holandeses como Lipsius, la doctrina del derecho natural, de Bodin y Grotius, la corriente de los Arminianos, de mucho éxito en Inglaterra y que en definitiva se oponía al rigorismo del calvinismo en nombre de la igualdad de la naturaleza humana, el conocimiento creciente de otras religiones como consecuencia de los descubrimientos, la crítica bíblica de Spinoza en nombre de una razón que es única y universal…Todo ello converge hacia la exigencia de dar expresión religiosa a un universalismo ampliamente compartido de índole racional, con el que no parece compatible el particularismo de las religiones positivas, que pretenden legitimarse por la revelación y no por la razón.

Y sin embargo, el deísmo dista mucho de ser una corriente de pensamiento compacta y sin fisuras. Para empezar, de las cinco tesis promulgadas por Herbert of Cherbury, la quinta, que hace referencia a la vida futura, no fue aceptada por algunos deístas, al entender que de algún modo se privaba a la ética de la autonomía y de la transparencia que requiere. Pero hay otros hechos no menos significativos que ponen de relieve esa falta de unanimidad. Locke (1632-1704), que se puede considerar como perteneciente a una primera fase del deísmo, en cuanto que defiende la «racionalidad del cristianismo» (1695), que se expresa en un código ético puro que no excluye como motivación la esperanza en la bienaventuranza de la vida futura, no admite sin embargo la doctrina de las ideas innatas, defendida por H. of Cherbury. Ch. Blount traduce la Vida de Apolonio de Tyana, de Filostrato, con la intención expresa, en sus anotaciones, de poner a Jesús de Nazaret en el mismo plano que los antiguos taumaturgos y engañadores. Toland (1670-1722) escribe una de las obras más importantes del deísmo, Christianity not misterious (1696), donde por una parte va más allá de Locke al eliminar de la religión no sólo lo anti racional sino lo sobrenatural y por otra parte considera los misterios como un elemento no originario de la religión, sino como un instrumento de dominio de los sacerdotes. Más tarde (Letters to Serena, 1704) se adscribe al spinozismo, en parte debido a la irritación que le había causado la crítica de Locke. A. Collins (1675-1729) caracteriza al deísmo (1713) como «librepensamiento», al que tienen derecho no sólo los eruditos como pensaba Taland, sino todos los hombres (cf. Discourse of freethinking, 1713) y concibe al cristianismo como religión racional perfecta, pero supuesta una crítica a fondo de la Biblia, lo que le va a costar enfrentamientos virulentos. S. Clarke (1675-1729) comparte con los deístas la exigencia de legitimar las verdades de fe ante la razón, pero al mismo tiempo construye la revelación sobre una base racional, fundando así un «supra naturalismo racional».

Esto encuentra aceptación en círculos eclesiásticos y sobre esa base Tindal (1657-1733) escribe su obra Christianity as old as the creation or the Gospel as republication of the religion of nature (1730), llamada «biblia de los deístas». La verdadera religión existe desde siempre. Los «paganos» por otra parte dan muestra de una moral muy elevada. El cristianismo se ha reducido a un contenido ético. La persona de Jesús y el significado de la salvación, al igual que la caída y el pecado original se diluyen por completo. Esta obra provoca entre otras cosas una verdadera ola de escritos apologéticos (N. Lardner, p. ej. escribe una Apología de 17 tomos, 1727-1757), cuya tendencia fundamental es la de hacer ver el carácter racional y «evidente» de las verdades cristianas.

Los deístas posteriores no aportan cosas nuevas, sino que en el fondo se limitan a radicalizar los puntos de vista de sus predecesores. Entre ellos conviene mencionar a P. Annet (1693-1768), por cuanto en él se inspiró Voltaire, y sobre todo a Th. Morgan (1680-1743) por la contraposición que elaboró (cf. The moral Philosopher… 1737-40) entre ley mosaica y ley natural. Jesús representaría la versión pura y definitiva de esta verdad, ya conocida por Zoroastro, Sócrates y Platón. Es en esa obra donde por vez primera en la modernidad se lleva a cabo una contraposición radical entre judaísmo y cristianismo, entre Antiguo y Nuevo Testamento, contraposición que va a estar muy presente en autores posteriores como Kant, Hegel, Schleiermacher o Harnack. En la misma línea de los deístas, aunque no pertenecientes en rigor a ellos, van a trabajar otros autores como W. Whirton (1667-1752) y Th. Woolston (1670-1733).

La influencia del deísmo en el cristianismo inglés fue decisiva. En adelante ya nada volverá a ser igual. En términos generales cabe decir que el cristianismo se siente obligado a asumir el reto de la racionalidad. Aparte de nombres como Boyle o el mismo Clarke, fue J. Butler (1692-1752), quien llevó a cabo una controversia a fondo con el deísmo en su obra The analogy for religion, natural and revelated, to the constitution and course of nature (1736), en la que, aprovechando la tradición racional del pensamiento inglés, se propone combatir al deísmo con sus propias armas. Haciendo uso de la idea de analogía acentúa la limitación de la naturaleza y por consiguiente de la religión natural que sobre ella se construye. No son pues las afirmaciones de la fe cristiana revelada las que se ven limitadas por la religión natural, sino al contrario, es la limitación de la religión natural la que hace visible la verdad de la religión revelada. Butler llevó así a cabo una obra similar a la de T. de Aquino. No rechazó la religión natural, sino que la incorporó y, a la par que seguía manteniendo el carácter absoluto y verdadero de la tradición cristiana, la sometió a un lenguaje más depurado y riguroso, más racional. Su libro, moderado en el fondo y en la forma, iba a condensar la Dogmática inglesa clásica para toda la época moderna.En su misma línea están tanto W. Law (1686-1761), que resalta la dimensión mística, como W. Warbuton que se interesa sobre todo por encontrar una base racional para la fe cristiana.

A pesar de las resistencias del «metodismo» en el siglo XVIII, en la gran controversia entre la razón y la revelación se iba a mantener la exigencia de hacer valer el elemento racional del cristianismo bíblico, tal como se pone de manifiesto en la obra de J. Wesley. La importancia del deísmo para el cristianismo inglés estuvo en que introdujo e impuso «la era de la razón» como reza el título de una obra de Th. Paine (1793), obligando así a la teología anglicana a clarificar la relación entre razón y revelación y sus fundamentos racionales y filosóficos.

Con ello queda indicado también su significado universal que se muestra en el hecho de que va a tener una gran proyección en el continente, sobre todo en Francia y Alemania. Voltaire (1694-1778) es el primero en defender una inmanencia completa del ser de Dios en su relación con el mundo. La actividad de Dios en el mundo no simplemente se sirve de las leyes de la naturaleza (esto también lo afirmará el teísmo), sino que se identifica plenamente con ellas. La religión natural originaria está representada por la ética de Confucio. Se opone totalmente al dogma por entender que da lugar al fanatismo y a la guerra, en tanto que sólo la actitud ética puede garantizar la concordia. Diderot y Holbach se puede decir que radicalizan puntos de vista de Voltaire. Rousseau en cambio (1712-1778) aporta un punto de vista completamente diferente. Pues si por una parte reduce todos los contenidos de la religión cristiana a la religión natural, por otra los libera de su carácter intelectualista y los hace radicar en el sentimiento. La religión natural es originaria no sólo bajo el punto de vista del contenido y de su proceso histórico. Es originaria también en el orden anímico y de los sentimientos.

En Alemania la religión natural está representada sobre todo por Reimarus (1694-1768) y por Lessing (1729-1781). Este último ocupa un lugar especial y en cierto modo se puede decir de él que lleva a su culminación la religión natural. El problema de fondo en el clima de enfrentamiento con las religiones positivas es cómo se soluciona la pregunta por la salvación. La actitud del deísmo es radical. La salvación para él no tiene otro significado ni otro alcance que el de ser un comportamiento ético acorde con las exigencias de la razón natural. En este punto, sin embargo, y después de muchas discusiones, se llega a lo largo del siglo XVIII a la conclusión de que las religiones positivas, si bien no son condición objetiva del comportamiento ético, sí lo facilitan subjetivamente. Son en realidad un estadio en el proceso de la «educación del género humano» como reza el escrito de Lessing de 1780. Pero en realidad Lessing incorpora además los contenidos fundamentales de la Dogmática cristiana, entre ellos y de manera muy especial la Trinidad, completamente dejada de lado, si no explícitamente negada, por el movimiento deísta. La unidad de Dios, dice Lessing en el § 73 de la obra mencionada, ha de ser de índole muy diferente de la que es propia del resto de las cosas, y poseer la representación de sí misma, representación que, puesto que es completa, deberá ser real e infinitamente efectiva. Si bien es ésta una «explicación» muy elemental que difícilmente puede satisfacer las exigencias de la teología, lo que aquí se está produciendo es el comienzo de lo que va a ser una vigorosa incorporación del misterio trinitario por vía racional. En su conocida afirmación: «las verdades reveladas, cuando fueron reveladas, no eran aun verdades racionales, pero fueron reveladas para que lo llegaran a ser» (76), se anuncia ya la superación positiva del deísmo.

Pero tal superación implica al mismo tiempo que el deísmo, a pesar de no ser objeto de un desarrollo temático, sigue muy presente en nuestra cultura actual bajo los aspectos siguientes: a) exigencia de universalidad del concepto de Dios, que no puede por tanto quedar circunscrito al ámbito de una religión particular; b) coherencia de los contenidos de la religión con los postulados de la razón; c) armonía entre la religión y la moral; d) aceptación y vivencia del misterio en sintonía con la concepción de la realidad que nos proporciona el conocimiento racional

[ –> Adoración; Ateísmo; Biblia; Creación; Fe; Filosofia; Hegelianismo; Judaísmo; Kant; Misterio; Religión; Revelación; Salvación; Teísmo; Teología y Economía; Transcendencia; Trinidad.]

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